Para além de bem e mal e outros
"Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade do erro? Ou a vontade de verdade, da vontade de engano? Ou a ação não-egoísta, do egoísmo? Ou a pura, solar contemplação do sábio, da concupiscência? Tal gênese é impossível: quem sonha com ela é um parvo, e mesmo pior que isso: as coisa de supremo valor têm de ter outra origem, uma origem própria – desse mundo perecível, alucinante, enganoso, mesquinho, desse emaranhado de ilusão e apetite é impossível deduzi-las! Pelo contrário, é no seio do ser, no imperecível, no Deus escondido, na ‘coisa em si’ – é ali que tem de estar seu fundamento ou em nenhuma outra parte!" – Esse modo de julgar constitui o típico preconceito pelo qual se reconhecem os metafísicos de todos os tempos; esse modo de estimativas de valor está por trás de todas as suas proceduras lógicas; a partir dessa sua “crença”, eles se atarefam em torno de seu “saber”, em torno de algo que, no final, é
solenemente batizado como “a verdade”. A crença fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições dos valores. Nem sequer aos mais cautelosos dentre eles ocorreu duvidar já aqui no limiar, onde no entanto era mais necessário: mesmo quando se juramentaram "de omnibus dubitandun". Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se há em geral oposições e, em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposições de valor sobre as quais os metafísicos imprimiram seu selo não seriam talvez apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas provisórias, talvez, além do mais, a partir de um ângulo, talvez de baixo para cima, perspectivas de rã, por assim dizer, para emprestar uma expressão que é corrente entre os pintores? Com todo o valor que possa caber ao verdadeiro, ao verídico, ao não-egoísta: seria possível que tivesse de ser atribuído à aparência, à vontade de engano, ao egoísmo e ao apetite um valor mais alto e mais fundamental
para toda a vida. Seria até mesmo possível, ainda que o que constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente em estarem, da maneira mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enredadas com aquelas coisas ruins, aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em essência. Talvez! - Mas quem tem vontade de se afligir com tão perigoso talvez! Para isso já é preciso esperar pela chegada de uma nova espécie de filósofos, que tenham algum outro gosto e propensão, inverso ao dos que houve até agora - filósofos do perigoso talvez em todos os sentidos. - E, dito com toda sinceridade: eu vejo tais novos filósofos surgindo.
NIETZSCHE, Friedrich. Para além de bem e mal - prelúdio de uma filosofia do porvir. São Paulo: Abril Cultural, 1974. v. XXXII. p. 277.
------------solenemente batizado como “a verdade”. A crença fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições dos valores. Nem sequer aos mais cautelosos dentre eles ocorreu duvidar já aqui no limiar, onde no entanto era mais necessário: mesmo quando se juramentaram "de omnibus dubitandun". Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se há em geral oposições e, em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposições de valor sobre as quais os metafísicos imprimiram seu selo não seriam talvez apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas provisórias, talvez, além do mais, a partir de um ângulo, talvez de baixo para cima, perspectivas de rã, por assim dizer, para emprestar uma expressão que é corrente entre os pintores? Com todo o valor que possa caber ao verdadeiro, ao verídico, ao não-egoísta: seria possível que tivesse de ser atribuído à aparência, à vontade de engano, ao egoísmo e ao apetite um valor mais alto e mais fundamental
para toda a vida. Seria até mesmo possível, ainda que o que constitui o valor daquelas boas e veneradas coisas consistisse precisamente em estarem, da maneira mais capciosa, aparentadas, vinculadas, enredadas com aquelas coisas ruins, aparentemente opostas, e talvez mesmo em lhes serem iguais em essência. Talvez! - Mas quem tem vontade de se afligir com tão perigoso talvez! Para isso já é preciso esperar pela chegada de uma nova espécie de filósofos, que tenham algum outro gosto e propensão, inverso ao dos que houve até agora - filósofos do perigoso talvez em todos os sentidos. - E, dito com toda sinceridade: eu vejo tais novos filósofos surgindo.
NIETZSCHE, Friedrich. Para além de bem e mal - prelúdio de uma filosofia do porvir. São Paulo: Abril Cultural, 1974. v. XXXII. p. 277.
"Nós somos algo diferente de eruditos: embora seja inevitável que, entre outras coisas, também sejamos eruditos. Temos outras necessidades, outro crescimento, outra digestão: precisamos de mais, também precisamos de menos. Não existe fórmula para o quanto um espírito necessita para a sua nutrição; mas, se tem o gosto orientado para a independência, para o rápido ir e vir, para andanças, talvez para aventuras, de que somente os mais velozes são capazes, então prefere viver livre e com pouco alimento, do que preso e empanturrado. Não é gordura, mas maior flexibilidade e força, aquilo que um bom dançarino requer da alimentação - e eu não saberia o que o espírito de um filósofo mais poderia desejar ser, senão um bom dançarino. Pois a dança é o seu ideal, também a sua arte, e afinal sua única devoção também, seu "culto divino"... "
(NIETZSCHE, F. W. A Gaia Ciência. Aforismo 381. Tradução de Paulo César de Souza. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2001, página 285)
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O Anticristo
Ensaio de uma Crítica do Cristianismo
Friedrich Wilhelm Nietzsche
Este livro pertence aos homens mais raros. Talvez nenhum deles sequer esteja vivo. É possível que se encontrem entre aqueles que compreendem o meu "Zaratustra": como eu poderia misturar-me àqueles aos quais se presta ouvidos atualmente? - Somente os dias vindouros me pertencem. Alguns homens nascem póstumos.
As condições sob as quais sou compreendido, sob as quais sou necessariamente compreendido - conheço-as muito bem. Para suportar minha seriedade, minha paixão, é necessário possuir uma integridade intelectual levada aos limites extremos. Estar acostumado a viver no cimo das montanhas - e ver a imundície política e o nacionalismo abaixo de si. Ter se tornado indiferente; nunca perguntar se a verdade será útil ou prejudicial... Possuir uma inclinação - nascida da força - para questões que ninguém possui coragem de enfrentar; ousadia para o proibido; predestinação para o labirinto. Uma experiência de sete solidões. Ouvidos novos para música nova. Olhos novos para o mais distante. Uma consciência nova para verdades que até agora permaneceram mudas. E um desejo de economia em grande estilo - acumular sua força, seu entusiasmo... Auto-reverência, amor-próprio, absoluta liberdade para consigo...
Muito bem! Apenas esses são meus leitores, meus verdadeiros leitores, meus leitores predestinados: que importância tem o resto? - O resto é somente a humanidade. - É preciso tornar-se superior à humanidade em poder, em grandeza de alma - em desprezo...
Friedrich Nietzsche
Nietzsche:
"Nós somos algo diferente de eruditos: embora seja inevitável que, entre outras coisas, também sejamos eruditos. Temos outras necessidades, outro crescimento, outra digestão: precisamos de mais, também precisamos de menos. Não existe fórmula para o quanto um espírito necessita para a sua nutrição; mas, se tem o gosto orientado para a independência, para o rápido ir e vir, para andanças, talvez para aventuras, de que somente os mais velozes são capazes, então prefere viver livre e com pouco alimento, do que preso e empanturrado. Não é gordura, mas maior flexibilidade e força, aquilo que um bom dançarino requer da alimentação - e eu não saberia o que o espírito de um filósofo mais poderia desejar ser, senão um bom dançarino. Pois a dança é o seu ideal, também a sua arte, e afinal sua única devoção também, seu "culto divino"... "
A independência é, sem dúvida, uma das mais nobres virtudes humanas. Não por que garanta o sucesso, mas sim porque desafia o fracasso.
nietzsche
"Todos os meus escritos são anzóis: quem sabe eu entenda da pesca mais do que muitos? Se nada mordeu, não foi minha culpa. Faltavam os peixes".
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Dez mandamentos para escrever com estilo, por Friedrich Nietzsche *
"O que mais importa é a vida: o estilo deve viver.
O estilo deve ser apropriado a tua pessoa, em função da pessoa determinada à que queres comunicar teu pensamento.
Antes de pegar a pena, tens que saber exatamente cómo se expresaría de viva voz o que se quer dizer. Escrever deve ser só uma imitação.
O escritor está longe de possuir todos os meios do orador. Deve, pois, inspirar-se em uma forma de discurso muito expressivo. Seu reflexo escrito parecerá de todo modo muito mais apagado que seu modelo.
A riqueza da vida se traduz pela riqueza dos gestos. Há que aprender a considerar tudo como um gesto: a longitude e a complexidade das frases, a pontuação, as respirações. Também a escolha das palavras, e a sucessão dos argumentos.
O estilo deve mostrar que a gente cree em seus pensamentos, não só que os pensa, mas também os sente.
Quanto mais abstrata é a verdade que se quer ensinar, mais importante é fazer converger até ela todos os sentidos do leitor.
O tato do bom prosista na escolha de seus meios consiste em aproximar-se da poesia até roçar nela, mas sem passar jamais o limite que a separa.
Não é sensato nem hábil privar o leitor de suas refutações mais fáceis; é muito sensato e muito hábil, pelo contrario, lhe deixar o cuidado de formular ele mesmo a última palavra de nossa sabedoria."
Sempre há um pouco de loucura no amor,
porém sempre há um pouco de razão na loucura.
(F.Nietzshe)
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Alguém, neste final do século dezenove, tem nítida noção daquilo que os poetas de épocas fortes denominavam inspiração? Se não, eu o descreverei. - Havendo o menor resquício de superstição dentro de si, dificilmente se saberia afastar a idéia de ser mera encarnação, mero porta-voz, mero medium de forças poderosíssimas. A idéia de revelação, no sentido de que subitamente, com inefável certeza e sutileza, algo se torna visível, audível, algo que comove e transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato. Ouve-se, não se procura; toma-se, não se pergunta quem dá; um pensamento reluz como relâmpago, com necessidade, sem hesitação na forma - jamais tive opção. Um êxtase cuja tremenda tensão desata-se por vezes em torrente de lágrimas, no qual o passo involuntariamente ora se precipita, ora se arrasta; um completo estar fora de si, com a claríssima consciência de um sem-número de delicados tremores e calafrios que chegam às pontas dos pés; um abismo de felicidade, onde o que é mais doloroso e sombrio não atua como contrário, mas como algo condicionado, exigido, como uma cor necessária em meio a tal profusão de luz; um instinto para relações rítmicas que abarca imensos espaços de formas - e longitude, a necessidade de um ritmo amplo é quase a medida para a potência da inspiração, uma espécie de compensação para sua pressão e tensão... Tudo ocorre de modo sumamente involuntário, mas como que em um turbilhão de sensação de liberdade, de incondicionalidade, de poder, de divindade... A involuntariedade da imagem, do símbolo, é o mais notável; já não se tem noção do que é imagem, do que é símbolo, tudo se oferece como a mais próxima, mais correta, mais simples expressão. Parece realmente, para lembrar uma palavra de Zaratustra, como se as coisas mesmas se acercassem e se oferecessem como símbolos ("aqui todas as coisas vêm afagantes ao encontro da tua palavra, e te lisonjeiam, pois querem cavalgar no teu dorso. Em cada símbolo cavalgas aqui até cada verdade. Aqui se abrem para ti as palavras e arcas de palavras de todo o ser; todo o ser quer vir a ser palavra, todo o vir a ser quer contigo aprender a falar"). Esta é a minha experiência da inspiração; não duvido que seja preciso retroceder milênios para encontrar alguém que me possa dizer: "é também a minha".
"Temos a arte para que a verdade não nos destrua"(Nietzsche)
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"Eu o fiz", diz minha memória.
"Não posso tê-lo feito", diz meu orgulho,
e se mantém implacável.
Por fim... a memória cede.
NIETZSCHE
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"Quando os oprimidos, espezinhados, violentados, dizem a si mesmos, movidos pela vingativa astúcia da impotência: 'Sejamos diferentes dos maus, sejamos, precisamente, bons! E bom é todo aquele que não violenta nem fere ninguém, que não agride, que não se desagrava, que deixa a vingança a Deus, aquele que, como nós, se mantém escondido, se desvia de todo o mal e pouco pede à vida, tal como nós, os pacientes, os humildes, os justos' - isto, se ouvido de modo frio e sem prevenções, não significa outra coisa senão: 'O fato é que nós, os fracos, somos fracos; é bom que não façamos nada daquilo para o que não somos suficientemente fortes.'" Nietzsche
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"O verme se enconcha quando é chutado. Essa é sua astúcia. Ele diminui com isso a probabilidade de ser novamente chutado. Na língua da moral: humildade." Nietzsche
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"Os homens que conhecem a profundidade da tristeza se traem quando são felizes." Nietzsche
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"Os homens mais inteligentes, sendo os mais fortes, encontram sua felicidade onde outros encontrariam apenas desastre: no labirinto." Nietzsche
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"CREPÚSCULO DOS ÍDOLOS OU COMO FILOSOFAR COM O
MARTELO"
Friedrich Nietzsche - (1888)
[...] "Moral Contranatureza"
[...]
Parágrafo 6
Ponderemos ainda, por fim, que ingenuidade é em geral
dizer: "assim-e-assim deveria ser o homem !" A efetividade nos mostra uma
embevecedora riqueza de tipos, a exuberância de um perdulário jogo e mudança de formas: e algum pobre moralista que fica em seu canto vem dizer a
isso: "Não! o homem deveria ser de outro modo"?. . . Ele sabe até mesmo
como ele deveria ser, esse gabola e carola; ele se pinta na parede e diz
"ecce homo ! ". . . Mas, mesmo quando o moralista se dirige meramente ao
indivíduo e lhe diz: "assim-e-assim tu deverias ser !", ele não deixa de
cair no ridículo. O indivíduo, visto de frente ou de costas, é um pedaço
de fado, uma lei a mais, uma necessidade a mais para tudo o que vem e
será. A ele dizer:
"Modifica-te !" significa desejar que tudo se
modifique, até mesmo o que ficou para trás.. . E efetivamente houve moralistas
conseqüentes; eles queriam o homem de outro modo, ou seja, virtuoso, eles
o queriam à sua imagem, ou seja, carolas: para isso negaram o mundo!
Tolice nada pequena!
espécie nada modesta de imodéstia!. . . A moral, na
medida em que condena em si, e não a partir de referências, deferências,
preferências da vida, é um erro específico, com que não se deve ter nenhuma
compaixão, uma idiossincrasia de degenerados que provocou danos
incontáveis!. . . Nós outros, nós, imoralistas, temos, ao inverso, nosso
coração escancarado para toda espécie de entender, compreender, chamar de bom.
Não negamos facilmente, procuramos a nossa honra em ser
afirmativos. Cada vez mais se abriu em nós o olho para aquela economia, que ainda usa, e sabe utilizar até o fim, tudo aquilo que a santa demência do padre, da razão doente do padre, rejeita, para aquela economia que está na lei da vida, e que mesmo da espécie mais repugnante de carola, do padre, do
virtuoso, tira sua vantagem - qual vantagem? - Mas nós mesmos, nós,
imoralistas, somos aqui a resposta.
[...]
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La mujer comprende al niño mejor que el hombre, pero el hombre es más niño que la mujer.
A mulher comprende a criança melhor que o homem, mas o homem é mas criança que a mulher.
Nietzsche
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"Sem a arte, a vida sería um erro."
"Sin el arte, la vida sería un error."
Friedrich Nietzsche (1844-1900), filósofo alemán
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(...) quando retirado de meus amigos, cartas, deveres, estupidezes e martírios da memória, possa aprender a estender as mãos e os sentidos em direção a novo alimento, novo sol, novo futuro. A uma curiosidade por toda espécie de estranheza.
Um longo perambular, procurar, mudar, correr longe, voar alto e, antes de
tudo, voar sempre mais além. De fato um minimum de vida, um livrar-se de todos os anseios mais grosseiros, uma independência em meio a toda
espécie de desfavor externo, ao lado do orgulho de poder viver sob esse desfavor; algo de cinismo, talvez, mas com a mesma certeza, muito de felicidade caprichosa, muito de quietude, luz, mais refinada tolice, jovialidade, oculto delírio e exaltação.
Nietzsche
"...Cansado, de intolerável desilusão por tudo que resta a nós, homens modernos, de entusiasmo, por tudo que se desperdiça em todo lugar, de forca, trabalho, esperança, juventude, amor; cansado pelo nojo do que há de fanático em todos esses ...ismos que a civilização impõe como verdades absolutas. Cansado, enfim, pelo desgosto de uma inexorável premonição - de que eu, depois dessa desilusão, esteja condenado a desconfiar mais profundamente, a desprezar mais profundamente, e estar mais profundamente sozinho do que nunca antes."
Nietzsche
Mas tudo isso resultou, por último, em um grande fortalecimento espiritual, um crescente prazer e plenitude de saúde. A vida mesma nos recompensa por nossa tenaz vontade de vida, por uma longa guerra, tal como a que eu travei comigo contra o pessimismo do cansaço de viver, e já por cada olhar atento de nossa gratidão, que não deixa passar os menores, mais delicados, mais fugazes presentes da vida.
Nietzsche
O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a estática e estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realização da cultura e para fazer nascer o além-do-homem.
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Nietzsche e a Decadência
Nietzsche, morto em 1900, nunca sentiu nenhuma
simpatia pela democracia. Ao contrário, considerava-a
um regime cuja presença em qualquer país já
prenunciava uma irreparável decadência. Como sintoma
disso, da decomposição dos valores superiores que
fizeram a glória da cultura ocidental, ele apontou o
verdadeiro culto, que na moderna sociedade -
envenenada pelo cristianismo e pelo liberalismo dos
medíocres - presta aos fracos, aos fracassados e aos
insanos. A compaixão para com o que é débil e enfermo
pareceu-lhe o sinal mais agudo da decomposição de uma
cultura que outrora fora superior.
A vontade de poder
Foi Elizabeth Föster-Nietzsche, a irmã do pensador,
tutora do espólio dele conservado no Nietzsche-Archiv
em Weimar, quem organizou e deu a forma final, em
1901, um ano depois da morte do pensador, ao volume do
Der Wille zur Macht, a Vontade de Poder. Nada mais era do que uma enorme coleção de aforismos, bem mais de 600, alguns alcançando a medida de uma página, que ele tentou distribuir em quatro livros, com um conjunto de escritos um tanto desconexos que ele decidira juntar num livro só. Porém o definitivo acesso de demência que o acometeu em Turim, em 1889, impediu-o disso. O livro pode perfeitamente ser considerado como o
testamento político e filosófico de Nietzsche (se bem
que a seleção que ela fez foi muito criticada pelos
especialistas e pelos críticos e outros admiradores de
Nietzsche) e igualmente a suma derradeira de tudo o
que ele escrevera até então. É de alguns dos seus
aforismos, especialmente o de número 389, e de alguns mais, que extraiu-se o que se segue e que ele chamou de "a corrente descendente".
A mudança do centro da gravidade
Nietzsche, como ideólogo contra-revolucionário,
responsabilizava o clima geral de decadência, que ele
sentiu generalizar-se na sua época, aos eventos da
revolução francesa de 1789. Momento em que, segundo ele, a equivocada idéia de igualdade estabeleceu
direitos comuns a todos, deixando-se a Europa levar
pela "superstição da igualdade entre os homens". A era moderna, por conseguinte, nascia sob o signo de um grande equivoco, responsável único pelas enormes modificações no universo social e cultural. Para ele, a decadência do mundo moderno facilmente se verificava
pelo fato do centro da gravitação ter-se deslocado da
personalidade aristocrática (*) - do homem de exceção,
ser extraordinário e raro - , para uma órbita plebéia,
concentrada no tipo comum, ordinário, dominada pela
alma do rebanho, onde reinava o medíocre, o filisteu,
o fracote, o doente. Logo, a ascensão das massas, tão celebrada e enaltecida pelos progressistas de todas as
tendências e pelos políticos liberais-radicais do
século XIX, não passava para ele de um sintoma da
profunda crise geral da civilização européia.
(*) Aristocrático aqui entendido no sentido que
Aristóteles deu a esta palavra: o melhor, não
necessariamente o de descendência nobre, o de sangue azul.
Grupo de indivíduos que se distinguem pelo saber e merecimento real; casta, nata.
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REINADO DO FALSO NIETZSCHE
Clément Rossett
1) Qual é o filósofo que mais influenciou a sua formação intelectual?
1. Nietzsche, sem hesitação. Sem as leituras de Nietzsche, particularmente "O Nascimento da Tragédia", por volta dos 18 anos, eu talvez não tivesse sido filósofo, mas professor de letras ou músico. Na época, eu estava profundamente incomodado com Platão e o Sócrates platônico que nos apresentavam na escola como um ícone da sabedoria e do bem; acabei por concluir que eu era o único ser no mundo a pensar o contrário. A leitura da "O Nascimento da Tragédia" foi para mim um violento choque afetivo: eu não era o único no mundo, éramos pelo menos dois. Devo no entanto atenuar um pouco essa declaração bastante banal (quem hoje não invoca o testemunho de Nietzsche?). Parece-me que o Nietzsche no qual me inspirei tem muito pouca relação com aquele que, após a leitura de Nietzsche por Heidegger (leitura que é para mim um total contra-senso), influenciou e continua a influenciar todos os autores franceses que invocaram o nietzscheísmo, com a notável exceção do Gilles Deleuze de "Diferença e Repetição". Acrescentarei também que esse falso Nietzsche que reina hoje na ideologia francesa não merece certamente, em minha opinião, obter mais espaço no ensino. Antes de Nietzsche, ainda mais jovem -14 anos em relação ao primeiro, 16 em relação ao segundo-, fiquei muito impressionado pela leitura de trechos de Schopenhauer e pela leitura dos "Pensamentos" [ed. Martins Fontes] de Pascal, dois autores que também contribuíram muito em minha orientação para a filosofia, assim como, mais tarde, Lucrécio e Espinosa.
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SOBRE NIETZSCHE
...é que NIETZSCHE ensina a combater a complacência, a mornidão das posições adquiridas, que o comodismo intitula moral, ou outra coisa bem soante.
...na mencionada página final, Humano, demasiado Humano (1ra parte) define este repto permanente da filosofia, e é das mais belas que se escreveram sobre o destino do pensador, rejeitando a segurança ilusória de que se nutrem os homens médios, para não permanecer de olhos baixos, cegos em meio à vida que estua no desconhecido, oferecendo aventuras que glorificam e consomem.
Antônio Cândido
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Amauri Jr
Assunto: En: [ Verbo ad Verbum ] Nietzsche, o mestre da suspeita
Edição nº36 - 01/09/00
Nietzsche, o mestre da suspeita
Leio por toda parte o nome de Nietzsche. Não reclamo, claro. Creio mesmo que o pensador alemão deveria ser muito mais discutido. Reclamo, sim, do tom apologético do discurso. Do tom de celebração dos cem anos de morte dele (Nietzsche morreu em 25 de agosto de 1900). Para nossa & te;poca, seria importante remexê-lo profundamente. Sem medo do que daí resultasse.
Por exemplo, poder-se-ia começar por levantar todos os ataques feitos até aqui a Nietzsche. Em primeiro lugar, seria bom discutir o seu possível niilismo. De minha parte, não vejo niilismo algum. Pelo contrário, vejo em Nietzsche um combatente do niilismo. Ataque que depois seria extensivo a Foucault - só para citar um pensador vindo da linha direta do pensamento nietzschiano - , mas aí a conversa já é outra.
Outra coisa que se tem passado muito por cima, quando não tomada de maneira secundária: a forma em que se dá o discurso nietzschiano. A variedade em que esse discurso se assenta é exuberante e estonteante. De uma modernidade assustadoramente bela. A par dessa leitura da linguagem em que está calcado o discurso de Nietzsche, se deveria analisar as traduções brasileiras. Tenho que sejam decepcionantes, incapazes de abarcar um estilo tão variado quanto vigoroso.
Não creio que Paulo César de Souza seja o homem indicado para traduzir Nietzsche. Basta lembrar das traduções que ele fez da poesia de Brecht, reunidas em livro da Brasiliense. Uma lástima no atacado e no varejo. No atacado, pelas escolhas das peças a serem traduzidas; no varejo, porque ali se perde o melhor do arranjo formal da poesia de Brecht.
Outra coisa: o que tenho lido sobre Nietzsche não o coloca como herdeiro do pensamento iluminista. Ao contrário, ele sempre surge como antiiluminista. Ora, o ataque que ele faz ao humanismo está dentro da tradição iluminista. Essa tradição é sempre crítica, jamais apaziguadora e devidamente assentada em valores intocáveis. O pensamento iluminista que vem se desdobrando ao longo dos séculos contém equívocos. Ou como escreve Sergio Paulo Rouanet, ao defender Foucault da acusação de contra-iluminista: "O Iluminismo passa hoje pela denúncia do Iluminismo. Uma atitude reverente com a letra do patrimônio iluminista é a melhor maneira de trair seu espírito: este é irônico, subversivo, dialético, ao passo que aquela se transformou em ordem estabelecida, em legitimação de classe, em sabedoria convencional".
O irracionalismo
O engraçado é que o mesmo Sergio Paulo Rouanet, tão generoso com Foucault, não tem a mesma atitude com relação a Nietzsche. Diz, por exemplo: "Atrás da razão existe o poder, mas Foucault não glorifica o poder, como Nietzsche glorifica o impulso dionisíaco, ou Bergson glorifica a vida". A frase tem a intenção de apontar o pensador alemão como irracionalista? Se for essa a intenção, trata-se de um equívoco primário. O elemento dionisíaco em Nietzsche tem sido usado e abusado por incultos, por ledores apressados. Não quero crer que seja esse o caso de Rouanet.
Além do mais, criticar a razão não significa ser irracionalista. Karl Marx dizia que o que distingue o homem do animal não é a razão. Ou seja: o homem não é um animal rationale e sim um animal laborans. Por isso devemos inferir que Marx era um irracionalista? Ninguém em sã consciência diria isso. No entanto, Marx sempre foi colocado como um herdeiro direto do Iluminismo. Nietzsche, não.
Seria porque os nazistas fizeram mau uso de Nietzsche? Não creio. Marx foi estuprado - só para usar a bela expressão de Roberto Romano - pelos estalinistas e nem por isso foi execrado. O que é muito justo, claro. Marx nada tem a ver com os idiotas que se apropriaram de seu pensamento. Nietzsche não tem tido a mesma sorte. Nietzsche tem pago a culpa pelos superficiais de todas as épocas que se apropriam indevidamente de seu pensamento.
A modernidade
E qual a importância de Nietzsche para a nossa época? O que em outras palavras significa perguntar sobre o que ficou para nós do pensamento dele. Neste ponto é impossível qualquer comentário - imagino eu - sem fazer uso do pensamento de Hannah Arendt.
De entrada, Arendt coloca no mesmo patamar Kierkegaard, Nietzsche e Marx. Os três colocaram desafios à tradição no século XIX. "Em completa independência um do outro - nenhum deles jamais soube da existência dos demais e concluíram que a empresa, nos termos da tradição, só poderia se realizar por meio de uma operação mental cuja melhor descrição são as imagens e analogias com saltos, inversões e colocação dos conceitos 'de cabeça para baixo': Kierkegaard fala de seu salto da dúvida para a crença; Marx põe Hegel, ou antes 'Platão e toda a tradição platônica' (Sidney Hook), novamente 'de cabeça para cima', saltando 'do reino da necessidade para o reino da liberdade', e Nietzsche entende sua filosofia como 'platonismo invertido' e 'transmutação de todos os valores'".
Enquanto os desavisados - para dizer o mínimo - barateiam o pensamento de Nietzsche, Hannah Arendt, ela própria uma descendente em linha direta do humanismo, coloca o pensador alemão no seu devido lugar. "Ninguém melhor que Nietzsche soube caminhar pelas trilhas tortuosas do labirinto espiritual moderno, onde reminiscências e idéias do passado são amontoadas como se houvessem sido sempre valores que a sociedade depreciaria toda vez que necessitasse de artigos melhores e mais novos".
Ora, se Nietzsche não virou as costas para a modernidade, traindo assim a melhor herança iluminista; se nunca foi o niilista que tanto julgaram que ele era; impossível, então, colocá-lo fora da linha evolutiva do pensamento humanista. Certo que ele não endeusava a razão acima de todas as coisas e via a força do poder em quase tudo. Mas não vejo como colocá-lo como contra-iluminista.
O escorregão
Nietzsche, naturalmente, acabou se encalacrando na própria crítica que fazia de sua época. Nisso, porém, ele não estava só. Marx criou contradições insanáveis em sua teoria. Pois bem - e aqui fugindo do discurso apologético -, Hannah Arendt capta de maneira fina a contradição em que Nietzsche se mete. "E quando Nietzsche proclamou haver descoberto 'valores novos e superiores', foi o primeiro a tornar-se presa das ilusões que ele próprio auxiliara a destruir, aceitando a velha noção tradicional da medição com unidades transcendentes, em sua mais nova e hedionda forma, e mais uma vez transportando, dessa maneira, a relatividade e intercambialidade dos valores para os próprios temas cuja a absoluta dignidade ele quisera afirmar - o poder, a vida e o amor do homem à sua existência terrena."
Esse o Nietzsche de carne e osso, "humano, demasiado humano", que precisa vir à tona. Um Nietzsche tão distante dos reducionistas que o lêem de maneira equivocada e saem por aí pregando um amor pelo pensador alemão que melhor seria não alardear. Não tenho dúvidas que Nietzsche iria preferir a crítica, por mais dura que fosse, ao elogio acrítico e sempre burro. E, quanto aos que o colocaram (e colocam) fora da tradição iluminista, com certeza, da maneira polêmica como sempre agiu, aceitaria de bom grado. Até porque desconfiaria desse humanismo de salão. Não é à toa que Paul Ricoeur o situou na lista dos "mestres da suspeita", como bem lembra, em texto recente, Roberto Romano.
O que ler de Nietzsche
Assim falava Zaratustra - Edições de Ouro.
Ecce homo - Edições de Ouro.
A minha irmã e eu - Moraes Editores
O livro do Filósofo - Moraes Editores
O Anticristo - Moraes Editores
Cinco prefácios: para cinco livros não escritos - Sette Letras
A filosofia na idade trágica dos gregos - Elfos
A Gaia Ciência - Ediouro-Tecnoprint
Além do Bem e do Mal - Cia. das Letras
O caso Wagner - Cia. das Letras
Nascimento da Tragédia: ou Helenismo e Pessimismo - Cia. das Letras
Crepúsculo dos ídolos - Relume-Dumará
A genealogia da Moral - Cia. das Letras
O viandante e sua sombra - Ediouro
Vontade de potência - Ediouro-Tecnoprint
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Alexandre Mendonça
Mestrando do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Rio de Janeiro
http://www.fflch.
Ecce homo: a book almost like a man
Abstract: The purpose of this article is to discuss some of the possible meanings taken by Nietzsche's autobiography, regarding his conception of life as a work of art.
Key-words: autobiography - life - art – metaphysics
Resumo: O objetivo deste artigo é discutir alguns dos possíveis sentidos assumidos pela autobiografia de Nietzsche, levando em conta sua concepção da vida como obra de arte.
Palavras-chave: autobiografia - vida - arte - metafísica
Ao nome do filósofo alemão Friedrich Nietzsche costuma ser associada, quase que imediatamente, a imagem de um crítico mordaz da tradição de pensamento metafísico, de um demolidor da moral cristã, e ainda de um eloqüente apologista da arte. De fato, ao longo de sua obra, o filósofo parece ter se dedicado, por um lado, a denunciar, por trás do pensamento religioso, filosófico, moral ou científico, as artimanhas para a mera conservação de uma vida doente, enfraquecida, voltada contra si própria e, por outro, a apontar para a arte como uma instância do pensamento afirmadora da vida, intensificadora de sua potência. Não é à toa que, para o próprio filósofo, e ainda para muitos de seus estudiosos, Assim falou Zaratustra - texto poético-filosó
para citar um de seus importantes comentadores - considera que "no Zaratustra Nietzsche encontra a sua própria linguagem para os seus próprios pensamentos" (Fink 1, p. 65). Tudo se passa como se, ao expressar o seu pensamento através da dramatização de embates entre personagens conceituais, Nietzsche tivesse driblado radicalmente a tradição racionalista, dificultando interpretações que procurem no Zaratustra a voz de um sujeito racional veiculador de verdades absolutas. No lugar de uma doutrina filosófica balizada por supostos valores universais, o leitor toma contato com uma obra assumidamente ficcional. Se por uma abordagem filosófica convencional, que exigiria uma argumentação propriamente conceitual, a exposição da filosofia de Nietzsche no Zaratustra poderia parecer deficiente, pela perspectiva nietzschiana de escapar à valoração metafísica e produzir um pensamento guiado por valores artísticos, a dramatização seria uma solução radical para a
expressão de seu pensamento.
Como situar, então, o último texto escrito por Nietzsche para ser publicado - a autobiografia Ecce homo - em relação à sua pretensão de escapar às valorações metafísicas, que privilegiam a verdade como critério para a avaliação do pensamento? Qual seria o estatuto de uma autobiografia no interior de um pensamento que se pretende radicalmente crítico das noções de verdade e sujeito? Um texto autobiográfico não implicaria um certo compromisso com a veracidade? E ainda, não reforçaria a própria categoria do sujeito tão criticada por Nietzsche? Em suma, a escritura de Ecce homo não apontaria para um certo enfraquecimento da radicalidade de seu pensamento, que teria atingido o ápice com o Zaratustra?
Para evitar respostas apressadas, dadas a mal-entendidos, seria interessante atentar para o esforço, exercido pelo pensamento nietzschiano, no sentido de ultrapassar a suposta oposição entre vida e arte através da sua concepção da vida como obra de arte. E ainda para a articulação deste tema com a singular concepção anti-metafísica do sujeito colocada em jogo por Ecce homo - não como uma identidade prévia, entendida a partir dos modelo da alma ou do espírito, mas como uma produção, um efeito de um jogo entre forças.
Parece certo que já em seu primeiro livro, O nascimento da tragédia, escrito em 1871, Nietzsche anuncia a sua crítica ao espírito científico e toma a arte, mais especificamente a arte trágica, como um modelo alternativo à racionalidade socrática - entendida por ele como expressão da decadência da civilização grega. Mas se seu pensamento já se constitui como anti-socrático, antiplatônico, ainda não se pode detectar aí seu aspecto propriamente antimetafísico. Ao contrário, Nietzsche, ainda preso a formulações schopenhauerianas e kantianas, ainda discípulo de Wagner, superestima a arte como atividade propriamente metafísica do homem. Faz da arte trágica lugar privilegiado da revelação daquilo que haveria no fundo da existência, da verdade sobre a vida. Nietzsche chega a opor a sua concepção de um certo consolo metafísico oferecido pela arte trágica - traduzido na idéia "de que a vida, no fundo das coisas, apesar de toda mudança das aparências
fenomenais, é indestrutivelmente poderosa e cheia de alegria" (GT/NT § 7) - à pretensão socrática de, pelo fio da causalidade, penetrar no abismo do ser para não só conhecê-lo, como também corrigi-lo (idem). Se a arte trágica ocupa, neste momento, um lugar privilegiado no pensamento de Nietzsche é em função dos pressupostos metafísicos que a cercam.
Ora, são justamente estes pressupostos que serão profundamente abalados a partir da ruptura de Nietzsche com Kant, Schopenhauer e Wagner. Ruptura da qual Humano, demasiado humano, escrito em 1878, seria o primeiro testemunho público. Se a arte continuará a ser valorizada no pensamento nietzschiano, não mais o será por expressar a verdade sobre a existência, mas por servir de modelo de inteligibilidade da própria vida. Modelo antimetafísico por excelência, que exclui a possibilidade de se pensar a vida em termos de verdade e essência. Se é possível compreender a vida pelo modelo da arte é porque a vida não repousa sobre nenhum fundamento, mas sobre a aparência, a ilusão, a óptica, a necessidade do perspectivo e do erro (GT/NT, Tentativa de autocrítica, § 5). A existência torna-se, para Nietzsche, algo da ordem do provisório, do conflituoso, do inventado. E ainda que talvez se possa argumentar que a compreensão da vida, ou do mundo, como fenômeno
estético não seja de todo estranha a O Nascimento da Tragédia (GT/NT, § 5), não se pode ignorar que neste primeiro momento ela pressupõe um fundamento metafísico - no caso, a vontade schopenhaueriana, como fundo último sobre o qual repousaria o mundo da representação, dos fenômenos. Nietzsche passa, então, de uma valorização metafísica da arte para uma apologia da arte como modelo não-metafísico de compreensão da existência. Compreensão que lhe permite ir longe na sua guerra contra o pensamento dogmático, ultrapassando as oposições entre vontade e representação, coisa em si e fenômeno, essência e aparência, verdade e mentira.
Se no primeiro livro de Humano, demasiado humano a arte, ao ter a sua auréola metafísica desmitificada, parece esvaziada de valor, já na Miscelânea de Opiniões e sentenças - publicada como complemento ao primeiro volume de Humano demasiado humano - Nietzsche parece apontar para um outro modo de valorizá-la, absolutamente desvinculado da chamada metafísica de artista característica de seu primeiro escrito. Interessado em abalar a crença romântica no pretenso valor inquestionável das obras de arte, o filósofo chega a escrever um aforismo intitulado "Contra a arte das obras de arte" (§ 174). Pelo próprio título já se pode perceber que a crítica de Nietzsche incide sobre a arte institucionalizada, presa a limites que a separam da vida. O que não impede uma valorização da arte para além de tais limites. Ao contrário, o filósofo chega a atribuir à arte a tarefa primeira de embelezar a vida, de "reinterpretar tudo o que é feio, aquele lado penoso,
apavorante, repugnante que, a despeito de todo esforço, irrompe sempre de novo, de acordo com a condição da natureza humana" (VM/OS § 174). A arte aliada à vida serviria como uma arma para se vencer o pessimismo, inventando um sentido para as paixões, as dores e as angústias da alma, fazendo transparecer o significativo mesmo no inevitável ou insuperavelmente feio" (idem). Frente a esta dupla função daquilo que Nietzsche passa a conceber como arte, a chamada arte propriamente dita, a das obras de arte, é interpretada por ele como um mero apêndice. As obras de arte seriam criações de homens que sentem em si um excedente de forças reinterpretativas da própria vida e que descarregariam tal excedente também nas chamadas obras de arte. O erro moderno, para o filósofo, estaria em tomar o apêndice como finalidade primeira, em começar a refeição pela sobremesa, e privilegiar a arte enquanto obra de arte, ignorando as forças artísticas voltadas para a
própria vida.
Esta concepção da arte como uma atividade do pensamento eminentemente criativa, aliada ao próprio movimento da existência e, portanto, liberada dos limites que constituiriam as chamadas obras de arte, é retomada de forma mais intensa em vários dos aforismos que compõem o livro IV de A gaia ciência. Num deles, intitulado "O que é preciso aprender dos artistas" (§ 299), a arte é explicitamente tomada como uma atividade reinterpretativa da vida, como um meio de tornar as coisas belas , atraentes e desejáveis, mesmo quando elas não o são - aliás o filósofo chega a crer que por elas mesmas as coisas jamais o são. Ao recusar a idéia de que possa haver uma verdade última sobre a vida, Nietzsche se afasta tanto da perspectiva metafísico-religiosa tradicional quanto da perspectiva científica moderna, aliando a sua gaia ciência a um saber que se quer criativo, valorizando a arte, de forma bastante polêmica, pelo que ela tem de artificial, perspectivo e parcial:
Afastar-se das coisas até que tenhamos delas uma visão parcial e falha e ajuntar muito por nós mesmos para continuar a vê-las ainda; ou contemplar as coisas a partir de um ângulo para vê-las parcialmente; ou vê-las através de um vidro colorido, sob a luz do crepúsculo; ou ainda dar-lhes uma superfície e uma pele que não possua uma transparência completa: tudo isso precisamos aprender com os artistas. (FW/GC § 299).
Ora, se para o Nietzsche antimetafísico não existem verdades absolutas, universais, imparciais, a arte pode ser duplamente valorizada. Primeiro por se tratar de uma criação que se afirma enquanto tal - ao passo que a filosofia, a moral, a religião, ou ainda a ciência se constituem em criações, em perspectivas, que se pretendem não-condicionadas, universais. Mas sobretudo por investir no artifício de modo a possibilitar a produção de um sentido afirmativo para a existência, apesar de seus possíveis pesares. Fica claro aqui que a apologia de Nietzsche à arte já não se limita a obras de arte. Trata-se da apologia de um modo de pensamento capaz de afirmar o artifício, ou mesmo a vontade de ilusão, como instância constitutiva da própria vida. Por isso, Nietzsche, mais uma vez, não deixa de dirigir sua crítica ao artista que se restringe aos limites das chamadas obras de arte. Se é preciso aprender algo dos artistas, também é preciso ser mais sábio que
eles. A razão disso reside no fato de que entre os chamados artistas "essa força sutil que lhes é própria cessa geralmente onde termina a arte e começa a vida" (idem). Nietzsche, no entanto, interessado em ultrapassar os limites entre arte e vida, pretende que nos tornemos poetas de nossa própria existência - e isso diante mesmo das pequenas coisas do cotidiano. Num outro aforismo do livro IV de A gaia ciência, intitulado "Uma única coisa é necessária" (§ 290), a concepção da vida como obra de arte é desenvolvida minuciosamente em sintonia com aquilo que, segundo o filósofo, seria imperativo para as naturezas fortes. Para o homem pleno de forças criativas, a única coisa necessária seria "dar estilo" a seu caráter. Esta atividade, que pressupõe uma lenta preparação e um trabalho cotidiano, consistiria em perceber em seu conjunto tudo o que a natureza oferece de forças e fraquezas para, em seguida adaptá-la a um plano artístico, até que cada coisa
apareça em sua arte e que as próprias fraquezas sejam de tal modo transmutadas que cheguem a ofuscar os olhos (FW/GC § 290). Mesmo aquilo que é feio, embora talvez não possa ser suprimido, pode ser mascarado, tornado sublime por este homem que se torna poeta de sua própria vida (idem). Em "Ilusão dos contemplativos"
ou sobre o mundo, e neste ponto seja menos altivo do que possa ser, isto não faz dele menos poeta no sentido forte que Nietzsche parece pretender dar à palavra - isto é, criador da própria vida. Noutras palavras: a valorização antimetafísica da arte, através da concepção da vida como obra de arte, não faz da obra de arte uma forma de expressão privilegiada em relação às demais. Neste sentido, acreditar que Nietzsche, em sua crítica à vontade de verdade, se limita a uma simples apologia da arte, parece tão ingênuo quanto desqualificar Ecce homo por julgar que uma autobiografia implica necessariamente uma subordinação a categorias metafísicas como verdade e sujeito.
Neste momento, já é possível arriscar a seguinte questão: que sentido teria o gesto autobiográfico de Nietzsche senão o de dar estilo ao seu caráter, o de reinterpretar a sua própria vida de modo a embelezá-la, tornando mesmo o feio, o angustiante, significativo? Ainda que um texto autobiográfico possa sugerir um comprometimento com a verdade, com a imparcialidade, um pacto com a ilusão contemplativa ao promover o retrospecto de sua vida, não podemos esquecer que para o Nietzsche antimetafísico não existem fatos em si, apenas interpretações. Assim, o seu gesto autobiográfico, longe de indicar um enfraquecimento de seu pensamento, por compactuar com uma forma de expressão supostamente vinculada a valores metafísicos, parece perfeitamente afinado com a sua concepção da vida como obra de arte, com a sua intenção de se tornar poeta da própria existência. Ao invés de se deixar capturar pela exigência de compor um texto verídico, Nietzsche parece
efetivamente interessado em combater a verdade em seu próprio terreno, inventando, através da escritura de Ecce homo um sentido, afirmativo, embora necessariamente provisório, para a série de acontecimentos que teriam composto a sua vida até então.
Um leitor não necessariamente perspicaz pode depreender este caráter eminentemente ficcional da autobiografia de Nietzsche já pelo pouco volume do texto - demasiado sumário caso se tratasse de uma biografia "cuidadosa" - e ainda pelo tom provocativo de alguns de seus capítulos (Por que sou tão sábio, Por que sou tão esperto, Por que escrevo livros tão bons). Ecce homo, a começar pelo próprio título, é uma paródia de autobiografia. Contudo, não se trata simplesmente de tornar a autobiografia uma obra de arte, uma ficção que contrariasse as exigências de veracidade e imparcialidade - uma vez que isto talvez ainda deixasse intactos os limites que separariam vida e arte - mas de tornar indecidível a fronteira entre a existência e a atividade artística, entre realidade e ficção. Trata-se sobretudo de elevar a ficção à condição de ser, de conceber a própria existência como ficção, ou ainda, para retomar o título de um aforismo de Humano, demasiado
humano, de tornar um livro quase homem (VM/OS § 208). A concepção de uma autobiografia como obra de arte não se limita a fazer de uma forma de expressão tradicionalmente comprometida com a verdade uma forma de expressão artística, mas, sobretudo, parece criar uma imagem da vida como puro artifício, sem qualquer essência metafísica que lhe sirva de apoio. Por essa perspectiva, talvez o próprio Zaratustra pudesse ser lido positivamente como uma ficção que não respeita os limites que separariam arte e vida, deixando-se contaminar por um certo tom autobiográfico. Zaratustra e Ecce homo: os dois textos não estabeleceriam entre si uma curiosa cumplicidade? De um lado uma ficção autobiográfica, de outro uma autobiografia ficcional. Mas, em ambos os casos, não se tratariam de saídas originais e antidogmáticas criadas pelo filósofo para expressar seu pensamento?
Também não parece interessante interpretar o texto autobiográfico como um reforço da já tão criticada por Nietzsche categoria do sujeito. A concepção da vida como obra de arte faz do sujeito não uma identidade prévia - como se concebe comumente a alma, o espírito - mas uma criação provisória. Ecce homo, ao invés de representar o retorno de Nietzsche a categorias identitárias como o ser, o sujeito, a verdade, parece efetuar a radicalização de um outro modo de pensar, necessariamente crítico da lógica da identidade. De certa forma, o subtítulo do livro se presta a desfazer possíveis mal entendidos a este respeito: Como Alguém se torna o que é. O próprio Nietzsche adverte: "que alguém se torne o que é pressupõe que não suspeite sequer remotamente o que é" (EH/EH, Por que sou tão esperto, § 9). É o ser que pressupõe o vir-a-ser, o tornar-se. Sua concepção é a de que alguém só pode ser aquilo que até então se tornou. Em vários fragmentos
póstumos acerca do eterno retorno, o filósofo insiste na idéia de que qualquer ínfimo acontecimento é imprescindível à existência de qualquer um. Como não há identidades prévias, ou uma substância subjacente a seus acidentes, é a série exata de acontecimentos de uma vida que constitui o seu ser. Cabe ao poeta de sua própria existência revestir os mínimos acontecimentos, mesmo os mais terríveis ou vis, com este sentido de necessidade. Se, no caso de Nietzsche, escrever um texto autobiográfico é contar como se tornou aquilo que é, não se trata portanto de revelar uma essência, uma identidade embutida desde a origem que teria se desdobrado no tempo, ou ainda aquilo que constituiria previamente o seu ser e que permaneceria como tal apesar de todo o vir-a-ser. Trata-se sim de afirmar o próprio vir-a-ser, de criar, através da escritura, um sentido para a série de acontecimentos que até então teriam constituído o seu ser. Sentido necessariamente
retrospectivo e provisório, jamais prévio ou definitivo. Vale lembrar que para Nietzsche "a 'obra' do artista, do filósofo, só ela inventa quem a criou, quem a teria criado" (JGB/BM § 269).
Mas se a força de Ecce homo estaria não em resgatar verdades sobre um sujeito idêntico a si mesmo, mas em dar estilo ao caráter de Nietzsche, de inventar um sentido, uma imagem para a vida do filósofo, que sentido, que imagem seria esta? Ora, a imagem do filósofo trágico, do afirmador do eterno retorno, do homem dionisíaco, anticristão por excelência. Mas, para isso, não basta se dizer discípulo de Dioniso. O texto autobiográfico de Nietzsche parece exigir do filósofo uma tomada de posição em relação a toda sua vida, na medida em que coloca em jogo a criação de um sentido para a série de acontecimentos que a teriam composto; parece exigir que o filósofo dê provas de ter se tornado um afirmador do eterno retorno, de não se ressentir de ter vivido o que viveu. Nietzsche precisará retornar ao longo do texto autobiográfico a todas as suas outras obras, e ainda reinterpretá-
primeiro e mais problemático livro, por se tratar de um texto ainda metafísico, será posto à prova. É afirmando o eterno retorno de toda a sua vida, através de seu último livro, que Nietzsche parece levar a cabo o projeto de se tornar poeta da própria existência. Apesar de sua suposta morte filosófica com o colapso de Turim, em janeiro de 1889, é a imagem do filósofo trágico, produzida por seus últimos escritos, e passada a limpo por Ecce homo, que se eterniza. É através dela que hoje lemos mesmo seus primeiros e ainda metafísicos escritos. Ecce homo, este livro quase homem, parece ter adquirido uma certa independência em relação a seu próprio autor, parece mesmo tê-lo criado, tê-lo tornado imortal.
Nietzsche sabia o quanto se paga por se tornar imortal: "morre-se várias vezes em vida" (EH/EH, Assim falou Zaratustra, § 5). Num texto do livro Armarinho de Miudezas, Waly Salomão, ao comentar o suicídio de Torquato Neto, sugere ser próprio do poeta "morrer" diversas vezes em vida. E mais: para o autor, o que parece permitir ao poeta experimentar e continuar a experimentar a "morte" são as aspas: ele ousa "morrer", mas "morre" entre aspas. O suicídio de Torquato seria, então, efeito de um esquecimento - ele teria esquecido as aspas e simplesmente morrido. Se nos apropriássemos desta idéia e nos esforçássemos por lançar alguma luz sobre a chamada morte filosófica de Nietzsche, seríamos tentados a admitir que o filósofo, em seus escritos, e sobretudo em Ecce homo, sempre soube lidar com as aspas ao flertar com a "loucura". Talvez, no colapso de Turim, Nietzsche tenha delas se esquecido, e, então, enlouquecido literalmente.
vestida com tanta freqüência, tenha lhe pegado à cara - como sugere a Tabacaria, de Fernando Pessoa (Pessoa 9, p. 256). Ou talvez pudéssemos compreender esta experiência singular, não universalizável, de uma forma absolutamente afirmativa, como uma aventura original, que lhe teria permitido livrar-se da máscara enrijecida do homem comum, e fazer variar sobre o seu não-rosto identidades múltiplas - daí as estranhas insígnias para seus bilhetes pós-colapso, daí afirmar ser no fundo todos os personagens da história. E assim, talvez ainda valesse a pena atentar para uma canção de Caetano Veloso, na qual o suposto eu-lírico, além de se confundir com Renato Aragão, Mussum, Dedé e Zacarias - verdadeiros bufões da civilização contemporânea - e lembrar, repentinamente, que sua identificação - seu registro geral - carece de revisão, ainda nos adverte: "Não me digam que eu estou louco/ É só um jeito de corpo/ Não precisa ninguém me acompanhar" (Veloso
11, p. 46). Mas isso já valeria um outro texto, com outras palavras.
Referências Bibliográficas
1. FINK, E. A filosofia de Nietzsche. Tradução de Joaquim Lourenço. Lisboa: Presença, 1983.
2. NIETZSCHE, F. Werke. Kritische Studienausgabe. Edição organizada por Colli e Montinari, 15 volumes. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1988.
3. _______. Obras incompletas. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1974.
4. _______. Além do bem e do mal. Tradução de Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
5. _______. Assim falou Zaratustra. Tradução de Mário da Silva. São Paulo: Circulo do Livro.
6. _______. Ecce homo. Tradução de Paulo César Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
7. _______. O nascimento da tragédia. Tradução de J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
8. _______. The gay science. Tradução de Walter Kaufmann. New York: Vintage Press, 1976.
9. PESSOA, F. O Eu Profundo e os Outros Eus. Seleção poética de Afrânio Coutinho. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
10. SALOMÃO, W. Armarinho de miudezas. Salvador: Fundação Casa de Jorge Amado, 1993.
11. VELOSO, C. Songbook. Organização de Almir Chediak. Rio de Janeiro: Lumiar, 1989.
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da Revista Fragmentos de Cultura, 8 (5)
Goiânia, set/out 1998
http://www.ucg.br/seer/index.php/fragmentos/index
NIETZSCHE ENTRE OS FILHOS DA NOITE E OS DEUSES OLÍMPICOS
Eduardo Sugizaki*
Resumo: com base na leitura do último dos Cinco prefácios a cinco
livros não escritos, apresenta-se como Nietzsche apreendeu da
mitologia homérica e hesiódica o princípio agônico de sua filosofia,
pelo qual interpreta a vida grega e critica a moderna. **
Palavras-chave: Nietzsche, agônico, mito, Éris, moral.
Agônica é a vida em todos os seus domínios: "Viver é essencialmente
apropriação, violação, dominação do que é estrangeiro e mais fraco,
opressão, dureza, imposição da própria forma, incorporação e pelo
menos, no mais clemente dos casos, exploração". Assim Nietzsche
concebe a vida. Na luta, ela é ascendente. Sem o confronto com o
perigo e a morte, a vida enfraquece, declina.1 Mais que a vida, a
natureza inteira é jogo agônico. Na esfera social não poderia ser
diferente. Todo corpo político saudável como corpo vivo "quererá
crescer, se estender, açambarcar, dominar, não por moralidade ou
imoralidade, mas porque vive".2
A vida assim compreendida é o critério nietzschiano para a crítica dos
valores morais. Sob os valores de negação da vida terrena e do
anulamento do eu, Nietzsche descortina impotência para a luta que
sacraliza as virtudes de rendição.3
Central no pensamento de Nietzsche, a compreensão agônica do mundo e
da vida perpassa sua última filosofia. Mas de onde a teria adquirido?
Ele a aprendeu dos gregos. Encontra-a nos pré-socráticos, mas é certo
que descobriu a fonte primeira de conhecimento do agon no mito grego.4
Disso estamos certos graças a sua explicitação pelo jovem professor
de Basiléia, no último dos Cinco prefácios a cinco livros não
escritos. Escritos, dedicados e enviados a Cosima Wagner no natal de
1872, esses prefácios permaneceram inéditos (em versão integral) até
1956, quando foram publicados por K. Schlechta. Para o resgate da
leitura nietzschiana do agon grego, interessa particularmente o último
dos Cinco prefácios, A Justa de Homero.5 Apresentá-lo e discuti-lo é
o objetivo do presente artigo.
Os Cinco prefácios a cinco livros não escritos agrupam temas e textos
de diferentes proveniências, que não foram, desde o princípio,
pensados para compor um único escrito, mas séries de conferências.6
Nietzsche chegou a pensar em livros, mas o fato é que abandonou a
idéia ao planejar um agrupamento de textos dedicados a Cosima Wagner,
substituindo-a pelo projeto de "prefácios inutilizáveis" para livros
que nunca foram nem serão escritos.7
Junto a outros textos editados mas não publicados pelo autor, os Cinco
prefácios merecem tratamento diferenciado em relação aos textos
publicados por Nietzsche e os fragmentos póstumos. Tal como os textos
publicados, os Cinco prefácios receberam uma redação acabada; como os
fragmentos póstumos, não foram publicados pelo autor. No caso de
Nietzsche, deter a interpretação no âmbito das obras publicadas por
ele, seria estreitar seu alcance. Análise de superfície que ignora o
subterrâneo. Se uma publicação para o filósofo alemão é um ato de
guerra, a busca de elucidação do seu pensamento deve lançar mão de
todo o material póstumo, onde ele esconde a estratégia.8 O quinto
prefácio, A justa de Homero, é um texto muito elucidativo do
pensamento nietzschiano, daí a atenção que deve merecer.
Enquanto os princípios apolíneo e dionisíaco, conceitos articuladores
da obra publicada no início de 1972, O nascimento da tragédia,
tornaram-se muito conhecidos pela crítica e sua presença no último
Nietzsche bastante evidenciada pelos intérpretes, o princípio agônico
manteve-se de mais difícil acesso aos comentadores. Daí o interesse no
texto de que oferecemos, a seguir, o esquema.
Nietzsche introduz o texto com a seguinte tese: não há uma natureza
humana distinta da natureza e, por isso, as aptidões terríveis do
homem são o solo de que nascem as faculdades nobres e elevadas, embora
apenas as últimas sejam reconhecidas, comumente, como humanas.
A seguir, apresenta o caráter cruel dos gregos, seu desejo selvagem de
destruição, que se revela no direito do vencedor de guerra, matar os
homens, destruir a cidade, escravizar mulheres e crianças, pelo qual o
grego satisfaz, como na guerra do Peloponeso, sua necessidade de dar
livre curso ao ódio e outros sentimentos reprimidos. Afirma que os
modernos não podem compreender a exultação delirante dos gregos diante
das cenas da guerra de Tróia, na Ilíada, ou a multiplicação das
esculturas cênicas de guerra, porque não o fazemos do modo grego.
Assume a tarefa de no-lo ajudar.
O mundo homérico é ilusão artística que encobre o pré-homérico, o
mundo assustador e repelente dos filhos da Noite (Nix): a Discórdia
(Éris), o Amor Sexual, o Sarcasmo (Momo), a Velhice (Gueras) e a Morte
(Tânatos).9 É o mundo irrespirável de Hesíodo, ante o qual os gregos
criaram, graças à bruma purificadora que, de Delfos, se expande sobre
a Hélade, o outro mundo mítico, o de Úrano, Crono, Zeus e os combates
dos Titãs, onde a crueldade da guerra e da vitória é seu alívio,
jubilação e libertação. O orfismo, tal como Nietzsche o representa,
sucumbe perante esse mundo de combate e crueldade, com a atitude de
desgosto pela existência e a compreensão de que ela é culpa e pena a
expiar. Considerando a resposta órfica impropriamente grega, apresenta
o sentido que os helenos teriam dado à vida de combates e vitórias: a
legitimidade moral do instinto de combater e da alegria de vencer,
expressa na deusa Éris.
Nietzsche cita o texto de Os trabalhos e os dias sobre as duas deusas
Éris: a que fomenta a má Guerra e a dissensão e a que conduz ao
trabalho, por meio do ciúme e da inveja. A primeira e mais antiga Éris
é a filha da Noite. A outra foi posta nas raízes da Terra e entre os
homens por Zeus.
Nietzsche ataca aos filólogos que não reconhecem a autenticidade dos
versos de Hesíodo sobre o ciúme e a inveja entre os artesãos, que
caracterizam a boa Éris. Do lado da autenticidade dos versos,
Nietzsche evoca Aristóteles,10 que não tem dificuldades em ver os
ciúmes e a inveja como características da boa Éris. Evoca também a
vida do grego. Invejoso, não o sente como um defeito seu, mas como uma
influência de uma divindade benfeitora. Também os deuses são
invejosos. Daí que o grego ofereça a melhor parte de seu excesso de
glória, de riqueza, de felicidade aos deuses, inclinando-se perante
eles para não suscitar-lhes a inveja.
Nietzsche destaca que a inveja e a disputa reinantes legitimamente
entre os homens têm um limite expresso pelo mito. Não deve nunca
voltar-se contra os deuses. O combate entre o humano e o divino sempre
redundaria em desastre para o primeiro, como para Tâmires diante das
Musas, Mársias de Apolo, Níobe de Leto.11
Noconvívio dos gregos entre si a disputa é a regra. Cada grande homem
e cada grande virtude inflama a competição, garantindo a sucessão do
que há de melhor, de geração em geração. Agônica é a convivência dos
poetas e os políticos, cada qual em sua esfera. A necessidade de
preservar a disputa, como condição da saúde do Estado, explica,
segundo Nietzsche, o surgimento do ostracismo. Expediente que evita
que um único homem imponha-se como o melhor, de uma tal forma que a
disputa desapareça. O indivíduo que ultrapassa todos os outros, de uma
tal forma que impõe a extinção do jogo das forças rivais, precisa ser
expulso para que a disputa recupere o vigor. A competição e não a
exclusividade. Essa é a regra.
Segundo a pedagogia popular grega, tudo deve desabrochar na luta. Se a
ambição é louvada, se o egoísmo é sinônimo de individualidade, a meta
da educação agônica é a elevação da cidade. Não há ambição na
desmedida e no imensurável. Cada grego quer vencer para representar
sua cidade. As coroas de glória são para os deuses da cidade. A glória
dessa é a sua, já que agônica é a convivência entre elas tanto quanto
o é a dos cidadãos. Se a disputa entre os jovens é o que os educa,
também seus educadores vivem em competição, tal como Píndaro e
Simônides, e os sofistas todos entre si. A própria apresentação
artística para o povo se faz na forma de concurso. Também os diálogos
de Platão nascem para competir com outras formas literárias.
Sem a disputa, a vida grega retorna ao pré-homérico, à selvagem
crueldade feita de ódio e de prazer destrutor. Isso ocorre sempre que
uma grande figura é colocada fora de concurso pelo veredito de seus
próprios concidadãos. O efeito é horrível, pois os gregos não podem
suportar a glória sem a continuidade do agon. Nietzsche narra, a
título de exemplo, o destino de Miltíades, o herói da batalha de
Maratona. A inveja dos deuses o conduz a um ato de desmedida (Hýbris),
enterrando na desgraça sua vida gloriosa. Também sobre a cidade grega,
quando chega ao templo da Vitória (Nique), pesa um tal destino fatal.
Atenas e Esparta, quando impuseram-se sobre as outras cidades,
acabando com a disputa, provocam a própria queda por atos de
desmedida. Entregues aos Persas, elas são traidoras do espírito grego
por abandonarem o que os gregos têm de mais nobre e fundamental: o
princípio agônico de sua vida civilizada.
Texto breve, o quinto prefácio, A justa de Homero, prima pela beleza
literária. Com uma visão de conjunto sobre a vida grega, o jovem
Nietzsche ultrapassa a simples posse de um grande conjunto de
informações, organizado e sistêmico, mas sem vida. Tendo Éris por
ótica, recobra unidade e atualiza a civilização grega, com sua
mitologia, arte, filosofia e política.
Nietzsche, não se estribando apenas na tradição da deusa Éris, filha
de Zeus, única reconhecida por Homero, recorre a Hesíodo para
trabalhar com a noção de duas Éris, fundamental na sua interpretação.
As duas Éris correspondem a duas faces de um mesmo princípio, como o
indica o homônimo. A má Éris, o princípio da guerra sangrenta, e a boa
Éris, o princípio da convivência agônica entre os iguais, não se
opõem. A diferença entre as duas Éris reside no domínio do princípio
apolíneo sobre a segunda. A boa Éris é outra, em termos absolutos, a
filha da Noite, subordinada à força apolínea. Daí que seja apresentada
como filha do poderoso olímpico, Zeus. A força de Delfos é que
transmuda a filha da Noite, permitindo sua presença propulsora e
benéfica na vida helênica civilizada. Apolo é o deus da medida
(métron) e este é o limite da inveja, da discórdia e da luta
civilizada. Apolínea é a idéia de que a disputa entre os cidadãos deve
ser garantida e a dos homens com os deuses, evitada.
Fazendo recurso a essa dualidade de Éris, Nietzsche divide a história
grega. Pré-homérico e pré-olímpico é o mundo em que dominam os filhos
da Noite. O mundo homérico é o civilizado, onde a beleza olímpica
encobre o terrível e ameaçador. Mas, o pré-homérico não é um passado
superado. Apolineamente velado, ele ressurge sempre que se quebra a
medida (métron) por um ato de desmedida (hýbris), ou seja, sempre que
se destrói a possibilidade da disputa por uma supremacia inalcançável
a todos os homens, de forma a colocar-se um homem em condições de
bater-se com um deus. Nesse sentido, o pré-homérico não é o passado
morto, é o passado presente, mas submerso e sempre pronto a
vulcanizar. A figura de Éris serve para Nietzsche apresentar a relação
entre os dois mundos, o pré-homérico submerso e o mundo homérico
civilizado, presente visível. O submerso está presente na superfície,
mas sob medida apolínea.
Dessa forma, Nietzsche desenvolve a tese de abertura do texto: não há
propriedades humanas que não sejam naturais. Tudo o que o homem tem de
nobre, e o jovem Nietzsche não vê nada mais nobre do que a civilização
helênica, tem sua força naquilo que os modernos têm por inumano, as
capacidades terríveis do homem. A força da boa Éris nasce da má.
Colocando as coisas nesses termos, pode-se ter a impressão de que a
deidade mítica incensada em A justa de Homero não seja Éris, mas
Apolo. Deus que Nietzsche se esforça por esconder, evitando citar seu
nome. Se o princípio agônico, por um lado, é submetido ao princípio
apolíneo, da mesma forma como ocorre na relação entre o apolíneo e o
dionisíaco, o resultado final é uma reconciliação. O princípio agônico
reina sobre a vida grega civilizada, nos limites do apolíneo.
Nietzsche explicitara um dinamismo idêntico em O nascimento da
tragédia. Contra a invasão do dionisíaco ao mundo grego, resiste
Apolo. A reconciliação final é a fonte da tragédia ática.
Pode-se, agora, levantar algumas inferências sobre o modo como
Nietzsche lê a mitologia grega, no prefácio A justa de Homero.
Ele teria apreendido o princípio agônico graças à reflexão sobre a
mitologia, dando por esse texto um testemunho disso, ou nele teria
apenas usado a mitologia como máscara ideal para expressar suas
idéias? Por intermédio do texto em questão, não é possível escolher
uma das alternativas, porque nele pensamento filosófico e
interpretação da mitologia são indissociáveis. A figura mítica aparece
como categoria filosófica.
Ao invés de opor mito e vida civilizada, o agônico e a medida, a arte
e a política, Nietzsche pensa o mito como motor da civilização grega.
Procura superar dicotomias crônicas do mundo ocidental. Esse é o
significado mais profundo da reconciliação entre o agônico e o
apolíneo.
O jovem professor de Basiléia não opõe mito e racionalidade
científica. Antes, pondo-se do lado tanto do mito quanto da ciência,
aponta a falsa ciência do filólogo que quer dar por apócrifo aquilo
que, no texto de Hesíodo, agride a sua moralidade, mas não a grega. No
lugar de acrescer algo no grande acervo das informações históricas
sobre a antigüidade clássica, interpreta o mundo grego pela ótica de
um mito, apropriando-se do método científico histórico e filológico,
submetendo-o ao seu próprio procedimento.
Ao mito não reserva um papel subserviente. Não se põe ao lado da moral
estatuída para encontrar no mito um modo de legitimá-la, mas, desde a
perspectiva do mito, põe-se criticamente contra a moral estabelecida,
a moral moderna.
Não interpreta o mito pelo viés de seus próprios conceitos, idéias ou
sistema. Antes, é no próprio mito que procura a explicação e a
inteligência do mito. É pelas duas Éris de Hesíodo que interpreta o
significado da arte de Homero para o mundo grego. Da distância entre
Delfos e os filhos da Noite, obtém a distinção e articulação ética
entre uma e outra figura de Éris.
Mais que recuperar racionalmente verdades morais encravadas na
mentalidade mítica, primitiva e obtusa, seu pensamento é inteiramente
tomado pelo princípio ético nascido no mito. A filosofia nietzschiana
instaura-se como filosofia agônica. O texto sobre o agon grego é
agônico quanto à forma, ao conteúdo e ao destinatário. Ele é uma
guerra à moral moderna, a que os Wagner estão a ceder. Guerra à
burguesia liberal, ao seu otimismo, à sua antipatia pelo agônico, pelo
cruel, pelo sacrifício, pelo trágico, pelo heróico, pelo sangue
derramado. Guerra à tradição filosófica que privilegiou a leitura dos
clássicos do século IV. Nietzsche pensa poder melhor filosofar com a
leitura do mito grego e dos que lhe são mais próximos, os
pré-socráticos. Em Platão e Aristóteles encontra subsídio histórico
para demonstrar o caráter agônico dos gregos.
Se valoriza de forma tão alta o mito, não pretende dar a ele a
autoridade do seu discurso. Sem fundamentar-se em verdade absoluta,
sem requisitar a proteção olímpica, realiza um exercício puro de
pensamento intenso, mas hipotético. A abrangência da interpretação é
vasta, cobre o Ocidente, mas humana. Falível, pode ser contestada por
uma outra, mais explicativa, mais abrangente, mais profunda.
Filosófico é seu registro.
Notas
* Professor de Ética e Filosofia Política na Universidade Católica de
Goiás. Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás.
** Projeto de Pesquisa "Nietzsche, da teoria das forças à genealogia
da moral", Vice-Reitoria de Pós-graduação e Pesquisa - UCG. Texto para
comunicação científica na Semana de Filosofia "Mito e Realidade", do
Departamento de Filosofia e Teologia da UCG e Ifiteg (outubro de
1998).
1 Para além de bem e mal § 259. Cf. tb. § 44. Nietzsche, F. Werke,
Kritische Studienausgabe. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1988.
Traduções utilizadas: OEuvres philosophiques complètes. Paris:
Gallimard, 1971-1997; Opere. Piccola Biblioteca. Milano: Adelphi,
1973-1991. A citação dos fragmentos póstumos será feita pela indicação
do volume da edição alemã, em algarismos romanos, seguido do número do
fragmento, em algarismos arábicos.
Quanto à incorporação da agon grego no último Nietzsche, cf. LEBRUN,
G. A dialética pacificadora. In: Almanaque, n. 3, 1977, p. 33; MARTON,
S. Nietzsche, das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo:
Brasiliense, 1990, p. 60.
2 Para além de bem e mal § 259.
3 Sobre o significado da vida como critério de avaliação dos valores,
Cf. Machado, R. In: Nietzsche e a verdade. 2. ed. Rio de Janeiro:
Rocco, 1985, p. 78. Segundo S. Marton, "O único critério que se impõe
por si mesmo (como critério de avaliação na crítica dos valores), no
entender de Nietzsche, é a vida" (op. cit., p. 87). Para uma
recuperação filosófica do conceito nietzschiano de vida enquanto
parâmetro de crítica à razão ocidental, cf. CAPPI, A. A vida não é um
argumento. In: Ciências Humanas em Revista, 1(2), 1990, p. 139-157.
4 Nietzsche diferencia o combate mortal (Vernichtungskämpfe) da luta
(Wettkampf). Esta última tem o sentido do agon grego.
Entre os pré-socráticos, Nietzsche destaca o caráter agônico do
pensamento de Heráclito, Cf. A filosofia na época trágica dos gregos,
§ 5 a 8. Trata-se de um texto de 1873, de publicação póstuma. (Texto
parcialmente traduzido do alemão por Rubens R. T. Filho em Os
pré-socráticos. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1978, p.
102-110).
5 O escrito póstumo Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern foi
traduzido no Brasil por Pedro Süssekind, sob o título Cinco prefácios
para cinco livros não escritos (Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996),
com notas explicativas úteis à leitura introdutória.
6 Nietzsche chegou a planejar 17 conferências para o período que vai
do inverno de 70-71 até o verão de 72 (cf. VII, 2 (8)). De fato, além
das duas conferências sobre o problema do trágico (em janeiro de 1870,
O drama musical grego e, em fevereiro, Sócrates e a tragédia),
apresentou o ciclo de cinco conferências Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino, entre janeiro e março de 72.
O "agon em Hesíodo e Homero" é o tema previsto para maio de 1870, numa
lista de quatro outras conferências para o início de 70. Uma
conferência sobre o agon grego, entretanto, jamais foi proferida.
Antes disto, o agon aparece como um dos temas num plano de quatro
cadernos, planejados em 1869 (Cf. VII, 1 (23)). É o único dos temas
dos Cinco prefácios para cinco livros não escritos, que aparece nas
listas de temas para as 17 conferências planejadas no caderno do
inverno de 1869-70 à primavera de 70 (cf. VII, 2(7) e VII, 2(8)).
7 No fragmento VII, 8 (117) (do inverno de 1870-1871 ao outono de
1872), aparece o seguinte esquema: "Cinco prefácios inutilizáveis
(unbrauchbare) para cinco livros não escritos". A lista é a seguinte:
Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino. / Sobre a
glória./ Sobre a justa./ Sobre a relação da filosofia shcopenhauriana
e uma civilização alemã./ Sobre o Estado grego. Junto a este esquema,
já aparece a idéia de dedicá-lo à Cosima Wagner (VII, 8(120)). Quando
o esquema reaparece em VII, 19 (327) (caderno do verão de 1872 ao
início de 1873), o título é o seguinte: "Cinco prefácios a cinco
livros que não foram e não deverão ser escritos" (Fünf Vorreden zu
fünf ungeschriebenen und nicht zu schreibenden Büchern). A lista dos
prefácios, então, é a seguinte: Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino./ A relação da filosofia de Schopenhauer
com a cultura alemã./ Sobre a paixão da verdade./ O Estado dos Gregos.
/ A justa de Homero e de Hesíodo. A versão definitiva apenas altera a
ordem da última lista e retira do título do último prefácio o nome de
Hesíodo.
Quanto ao tema do agon grego, Nietzsche reuniu em um único caderno,
datado do verão de 1871 à primavera de 1872, materiais de pesquisa e
reflexão, esquemas, listas temáticas e idéias dispersas, que não
constituem um texto orgânico. Chega, entretanto, a estruturar o
esquema de um livro, com oito capítulos, sobre o agon. (Cf. VII, 16
(21)). Embora o livro não tenha saído do esquema, os materiais do
caderno são, sem dúvida, utilizados para a confecção do quinto
prefácio, cujo título definitivo, A justa de Homero, acompanhada da
primeira redação, data de 21 de julho de 1872 (cf. VII, 20 (1)).
8 Sobre o problema do estatuto dos textos póstumos de Nietzsche, cf.
MARTON, S. A terceira margem da interpretação. In: MÜLLER-LAUTER, W. A
doutrina da vontade de poder em Nietzsche. São Paulo: Annablume, 1997,
p. 12-15.
9 Para a tradução de nomes da mitologia grega como para a grafia em
caracteres latinos de palavras gregas, sigo BRANDÃO, J. de S.
Mitologia Grega. 4 ed. 3 vol. Petrópolis: Vozes, 1992.
10 Retórica, 1388 a 16, 1381 b 16-17; Ética à Nicômaco, 1155 a, 35-b 1.
11 Tâmaris foi castigado pelos deuses por pretender rivalizar com as
musas na arte de tocar a lira.
Márcias é o sátiro que desafiou Apolo para uma competição musical,
utilizando-se de uma flauta mágica, abandonada por Atená, que
encontrara. O deus, depois de sair-se vencedor, esfolou o desafiante.
Níobe é a heroína de Tebas que achou-se melhor que a deusa Leto por
ter tido sete filhos e sete filhas, enquanto a deusa tivera somente
dois (Apolo e Ártemis). A deusa incumbiu seus dois filhos de matar
todos os de Níobe.
Abstract: based on the reading of the fifth of the Five prefaces of
five unwritten books, the article presents how Nietzsche learnted from
Homers mythology his philosophy by which he interpreted Greek life and
criticised modern life.
Key words: Nietzsche, myth, Eris, moral, agonising.
